以經濟倫理學的人性觀看發展觀的嬗變

來源：時間：2008-02-20 17:40:14

　　經濟倫理學可從不同角度來加以闡釋，休謨曾指出：“一切科學對于人性或多或少有些關系，任何學科不論表面與人性離得多遠，它們總會通過這樣那樣的途徑回到人性。”我們認為，西方經濟倫理學史中人性觀的嬗變呈現兩條基本脈絡，即：從古典功利論中的“經濟人”觀念轉向現代功利論中的“真實人”觀念；從古典道義論中的“道德人”觀念轉向現代道義論中的“自由人”觀念。相應地，從舊發展觀向新發展觀的嬗變亦呈現兩條基本脈絡，即：從注重數量增長轉向注重和諧發展；從注重社會公平轉向注重人的自由。
　　
　　西方古典經濟倫理學中的人性觀
　　
　　亞當·斯密在構建經濟學體系時，提出了“經濟人”觀念。他有一段名言：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒師和烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。”而人本身有一種“改良自身狀況的愿望”，“我們從胎里出來一直到死，從沒有一刻放棄過這種愿望”，那么“怎樣改良呢？一般人都覺得，增加財產是必要的手段。”斯密還指出：人們通常“并不企圖增進公共福利”，但他們的行為由一只看不見的手引導，在追求自身利益的同時，從事有利于他人和社會的事情，其效果甚至“要比他真正想促進社會利益時所得到的效果為大”。不過，斯密的人性觀前后并不完全一致：在《國富論》中，斯密把人性歸結為自私，認為人的自利行為可以通過市場這只看不見的手而使人類整體福利達到最大；而在《道德情操論》中卻歸結于同情，并十分強調道德的作用。這對矛盾就是所謂“斯密問題”。沿著斯密在《國富論》中的邏輯思路，產生了以“經濟人”觀念為基礎的古典功利論經濟倫理學；而沿著斯密在《道德情操論》中的邏輯思路，產生了以“道德人”觀念為基礎的古典道義論經濟倫理學。
　　在斯密之后，西尼爾提出個人經濟利益最大化公理。在此基礎上，穆勒指出：“政治經濟學預設了一個對人的任意定義，把人看作必然是在現有知識水平上以最少勞動和最小生理節制獲取最多必需品、享受和奢侈品。”或“只把人看作是渴望占有財富，他“寧可要較大份額的財富而不要較小的財富”。簡言之，就是把人看作是理性、自利、謀求利益最大化的。這也就是西方經濟學對“經濟人”界說的基本內涵。而在經過所謂“邊際革命”后，數理經濟學的發展使完全理性的“經濟人”觀念成為西方經濟學中最重要、最基礎的前提假設。此外，針對來自道德哲學和行為科學的對“經濟人非現實性”的批判，西方主流經濟學家們紛紛進行了駁論，如弗里德曼就認為：競爭代表著一種達爾文式的適者生存過程，自身利益或效用最大化行為是一種類似于自然界中得以生存和繁衍的“適者”的有效行為。競爭過程褒獎那些理性和自利的人，同時用失敗來懲罰那些按另外方式行事的人。因此，自身利益或效用最大化行為是從經濟學角度對人類實際天性的抽象和概括，天性就是公理，公理就無需證明。
　　亞當·斯密似乎注定不可能完全擺脫西方古典道義論傳統的影響，這突出表現在斯密關于人性的看法并不限于“經濟人”觀念。在《道德情操論》一開篇，斯密為我們描述了人性的另一個方面:“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，……這種情感……決不只是品行高尚的人才具備……。最大的惡棍，極其嚴重的違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”這就是“道德人”思想的體現。
　　弗里德利希·李斯特的經濟倫理思想的要旨是把愛國主義作為一個國家經濟發展的精神動力，他指出：“道德存在或道德人指的是一種特定社會，是一個由具有共同權利和義務、共同利益和制度的許多人組成的群體。”“國家通過愛國主義的紐帶將其成員結為一體”。因此，李斯特講的“道德人”主要不是指具有一般德性的個人，而是指通過愛國主義紐帶同國家聯系起來的個人，他用這一概念與“經濟人”概念相對照，以說明經濟倫理的出發點是國家而非個體。在李斯特看來，經濟倫理的基礎是愛國主義，但這并不否定個人對經濟利益的追求。“只要同社會利益無所抵觸，一般說來，個人自由是好事；同樣的道理，個人是也只有在與國家福利相一致的這個限度上才能不受限制”。必須把愛國主義而不是“支離破碎的狹隘的……個人主義”作為經濟倫理的基礎。
　　
　　西方現代經濟倫理學中的人性觀
　　
　　1998年，瑞典皇家科學院在諾貝爾獎公告中寫道：“阿馬蒂亞·森……在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面。”
　　阿馬蒂亞·森繼承了馬克思和薩特等先賢的思想，認為最高的價值和理想就是人的自由。在森看來，人性具有不可約減的二元性：“福利”與“主觀能動”，也即“經濟人”與“自由人”（這與斯密提出的人性二元性，也即“經濟人”與“道德人”形成鮮明對比）。與人的二元性相對應，森區分了兩種自由：福利自由和主觀能動自由。在森看來，主觀能動自由能更全面地衡量人們的成就與機會，因為自由的價值不僅在于有助于獲得福利，更因其反映了一個人“有自由實現的自由”。由此，森提出應把擴展人的自由作為本體性的道義目的，這種自由的普世性在于：“所有的人都享有個人自由對一個良好的社會是重要的。包括兩方面：第一，“個人自由是重要的，在良好的社會中應該確保每一個‘算數’的人都享有它；”第二，“每一個人都‘算數’，向一個人提供的自由必須向所有人提供。”而自由應該是“實質自由”，具體來說，“包括免受困苦——諸如饑餓、營養不良、可避免的疾病、過早死亡之類——基本的可行能力，以及能夠識字算數、享受政治參與等等的自由。”可見，森的自由概念不僅包括基本的經濟生活的物質保障權利，也包括基本的意見表達和政治參與權利，還包括基本的教育文化權利。總之，自由是人們能夠過自己愿意過的那種生活的“可行能力”。
　　二十世紀中后期，西方經濟學結合交易成本、信息成本、預期等新學術成就，逐漸修改了古典“經濟人”模式中苛刻的完全理性和完全信息的假定，形成“準經濟人”觀念，從而能增強其解釋能力，這實際上形成了從古典“經濟人”向現代“真實人”模式轉換的邏輯橋梁。如：1978年諾貝爾經濟學獎得主西蒙認為，現實生活中的人是介于完全理性與非理性之間的“有限理性”狀態；1991年諾獎得主科斯認為，實際生活中的人是受制度約束的，人的交易活動是有交易成本的；1992年諾獎得主貝克爾在對經濟人進行新解釋的基礎上，廣泛分析了家庭與婚姻、犯罪與懲罰等包括利他主義與道德在內的人類行為；1993年諾獎得主諾斯認為，生活在特定社會中的人總是受到所在社會的歷史文化傳統、宗教信仰、政治觀點的影響；1994年諾獎得主豪爾紹尼、納什和澤爾滕把博奕論的分析方法引入經濟學，指出個體理性可能導致集體非理性；1996年諾獎得主阿克勞夫、斯彭斯和斯蒂格里茨通過信息經濟學，著力使靜止的經濟分析動態化，使處于靜止狀態的人成為生動而又現實的人；2002年諾獎得主卡尼曼認為，雖然理性假設在某些情況下是合適的，但在其它更多情況下，“準”理性更能解釋現實。在此基礎上，阿馬蒂亞·森意味深長地指出：“經濟學所關注的應該是真實的人。”森堅決反對經濟學不假思索地將“經濟人”觀念作為理論起點并進行層層演繹這一狀況，并力圖說明：經濟學和倫理學都應成為關于“真實人”的學科。
　　
　　西方經濟倫理學中的人性觀與我國新發展觀
　　
　　正如阿馬蒂亞·森所指出：對于經濟學和倫理學而言，“有兩個中心問題尤為根本：第一個問題是關于人類行為的動機問題，……第二個問題是關于社會成就的判斷”。這兩個問題，前者和人性觀有關，后者與發展觀有關。而在我國，“以人為本”的新發展觀已深入人心。“以人為本”就需要理解和尊重人性。因此，西方經濟倫理學中的人性觀對我們樹立科學發展觀有所啟示的，這主要表現在以下四個方面：
　　