高二語文：荀子的“隆禮重法”思想
荀子是戰(zhàn)國時(shí)期著名的儒家思想家，他從性惡論出發(fā)，創(chuàng)立了“隆禮重法”的德法并舉的治國思想。他說：“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)(以下所引《荀子》只注篇名)所有人的本性都是惡的，只不過圣人和君子能夠化性起偽，而小人卻“從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪”(《性惡》)。只有通過外在的“禮義”約束和法律制裁，才能使人為善。古代的圣王“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”(《性惡》)，采取德法并舉的手段，就是為了把國家治理好。荀子總結(jié)說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”(《成相》)
一、國之命在禮
基于性惡論，荀子在強(qiáng)調(diào)以德治國時(shí)，并不像孔子和孟子那樣注重道德的自律、強(qiáng)調(diào)“仁義”，而是注重道德的他律，竭力提倡“禮”。“禮”主要包括外在的道德規(guī)范和禮節(jié)儀式。在《荀子》一書中，“禮”是道德規(guī)范和禮節(jié)儀式的總稱。“禮”既貫穿在社會(huì)的分工關(guān)系中，又貫穿在封建社會(huì)的君臣、父子、兄弟、夫妻這種“與天地同理，與萬世同久”(《君子》)的倫常秩序中，起著調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的作用。“禮也者，貴者敬焉，老者存焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”(《大略》)荀子把“禮”抬到極高的地位，“禮者，人道之極也”(《禮論》)。只有遵守外在的道德規(guī)范和禮節(jié)儀式，國家才能長治久安，最終結(jié)束割據(jù)狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)天下的統(tǒng)一。
1、“禮”是治理國家的根本。荀子提出：“人之命在天，國之命在禮”(《強(qiáng)國》)。以“禮”治國是取得天下的重要途徑，不以“禮”治國就會(huì)喪失天下。他明確提出：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而盡亡矣。”(《天論》)成湯和武王取得天下，就是因?yàn)?ldquo;以國齊義”的緣故，先王正是因?yàn)橐缘轮螄胖卫砗脟摇＼髯用鞔_得出結(jié)論說：“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”(《議兵》)，“隆禮尊賢而王，尊法愛民而霸”(《大略》)。只有隆禮貴義、愛民勤政，才可以治理好國家。
2、“禮”是養(yǎng)民富民的根本。荀子并不象孔子和孟子那樣重義輕利，但是，放縱人欲又會(huì)造成國亂民貧的局面。因此，荀子提出用“禮義”道德節(jié)制人欲，從而達(dá)到養(yǎng)民富民的最終目的。“故人莫貴乎生，莫樂乎安。所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義”(《強(qiáng)國》)。君主的以身作則是決定以德治國成敗的關(guān)鍵，他說：“故為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”(《強(qiáng)國》)，古代的“圣王”通過自己的表率作用，以德治國，“則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾俗百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁”(《君子》)。他希望當(dāng)代的君主向“圣王”學(xué)習(xí)，這樣，百姓就會(huì)“貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威”(《強(qiáng)國》)。荀子清醒地認(rèn)識(shí)到，大臣的道德水準(zhǔn)直接關(guān)系到國家的治亂，君主一定要謹(jǐn)慎地選擇大臣，防止“不恤公道通義，朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù)”的“篡臣”。大臣應(yīng)該遵循禮義和法律，以德來輔佐君主。“諫、爭、賦、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也”(《臣道》)。荀子把臣子對(duì)君主的“忠”分為大忠、次忠、下忠三種，“以德覆君而化之，大忠也;以德調(diào)君而輔之，次忠也;以是非柬而怒之，下忠也”(《臣道》)。而且，“忠”并非一味聽從君命，“逆命而利君謂之忠”(《臣道》)，甚至可以“從道不從君”(《子道》)，這也是繼承了孔子和孟子的思想。
3、積善成德。由于“人無禮義則亂，不知禮義則悖”(《性惡》)，人們必須通過道德修養(yǎng)來懂禮行禮。荀子明確指出，任何人通過道德修養(yǎng)都可以成為圣人，堯禹也不是天生的圣人，而是通過化性起偽、積善而成的。“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：'其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人。'”(《勸學(xué)》)在道德修養(yǎng)的過程中，要持之以恒、積微成著、積小成大，“積土成山，風(fēng)雨生焉;積水成潭，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。”(《勸學(xué)》)在修養(yǎng)的過程中，要反省存善，“見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也”(《修身》)。學(xué)的目的是為了行善。“學(xué)至于行之而止矣。”(《儒效》)圣人也不過是把所學(xué)的東西付諸實(shí)踐而已。只有“行之”，才是真正的“圣人之學(xué)”、“君子之學(xué)”。
二、法者，治之端也
與孔子和孟子不大相同的地方是：荀子正確地認(rèn)識(shí)到道德并不是萬能的，單純依靠道德并不足以教化百姓。荀子指出，堯舜雖然是天下善教化他人者，但是，堯卻沒有辦法教化自己的兒子丹朱，舜也沒有辦法教化自己的異母弟弟象，所以，在強(qiáng)調(diào)德治的同時(shí)，荀子也強(qiáng)調(diào)法治的重要性。“法者，治之端也”(《君道》)，“隆禮至法則國有常”(《君道》)。荀子闡述了“禮”和“法”的關(guān)系，認(rèn)為“禮”是制定法律的根據(jù)，“法”是為了維護(hù)“禮”而制訂的。“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”(《勸學(xué)》)，“禮義生而制法度”(《性惡》)，所以，在制定法令時(shí)，必須符合“禮義”，否則，就會(huì)“害事亂國”。
1、重法。法律是治理國家的重要手段，“人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，目征其末也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也”(《正論》)。對(duì)犯法的人不加以嚴(yán)懲，社會(huì)就會(huì)發(fā)生混亂，民心就不服，國家就不穩(wěn)定。如果有現(xiàn)成的法律，就依法量刑;如果沒有現(xiàn)成的法律，就可以比照?qǐng)?zhí)行，“有法者以法行，無法者以類舉”(《大略》)。在實(shí)現(xiàn)法治時(shí)，刑罰必須與罪行相當(dāng)，“故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮”(《君子》)。刑罰與所犯的罪相稱，社會(huì)就安定;刑罰與所犯的罪不相稱，社會(huì)就混亂。在安定的時(shí)代，犯罪一定會(huì)受到相應(yīng)的懲罰，而在混亂的時(shí)代，犯罪肯定不會(huì)受到相應(yīng)的懲罰。對(duì)于犯法的官吏，也要依法懲治。“正法以齊官”(《富國》)，這樣，“百吏畏法循繩”(《王霸》)，君主才能把自己的治國理念落到實(shí)處。
2、慎罰。“重法”并不是要實(shí)行嚴(yán)刑峻法。荀子力主慎刑，對(duì)于“奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(cè)之民”，要讓他們有謀生的職業(yè)并進(jìn)行教化，如果能夠轉(zhuǎn)化，就不需要?dú)⒌?而對(duì)于首惡分子，就要處死，“元惡不待教而誅”，“才行反時(shí)者死無赦”(《王制》)。他批評(píng)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者在對(duì)待百姓時(shí)，“不教其民而聽其獄，殺不辜也”(《宥坐》)。統(tǒng)治者貪得無厭地聚斂財(cái)富，加重了百姓的負(fù)擔(dān)，才造成了“邪行之所以起，刑罰之所以多”的局面。荀子強(qiáng)烈反對(duì)以族論罪的株連，認(rèn)為這是亂世的做法。他批評(píng)那些不知教化百姓而亂施刑罰的君主，“亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝”(《宥坐》)。由此看來，能否合理地利用法律與統(tǒng)治者有直接的關(guān)系，“羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”(《君道》)。只有合理利用法律的統(tǒng)治者，才能真正發(fā)揮法律的治國作用。
荀子正確地認(rèn)識(shí)到法治和德治都是治理國家的手段，二者都不可偏廢，否則就達(dá)不到很好的效果。但是，他卻一直寄希望于“圣王”來真正實(shí)現(xiàn)他提出的治國藍(lán)圖，這與他的“性惡論”形成明顯的悖論：君主的人性也是惡的，中國古代的皇帝不是通過武力和篡位奪取政權(quán)，就是父死子繼，哪里能夠培養(yǎng)出理想中的“圣王”?荀子還提出：“君子者，法之原也”(《君道》)，把是否能夠?qū)嵭蟹ㄖ螝w結(jié)到“君子”身上，然而，當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下是不可能有一種有效的機(jī)制來確保所選拔的官吏都是或者大部分是“君子”的。這樣，荀子的思想要么陷入歷史循環(huán)的悖論，要么陷入一廂情愿的空想。
(責(zé)任編輯：楊旭杰)
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